“In realtà non vi è un solo attimo che non rechi con sé la propria chance rivoluzionaria – essa richiede soltanto di essere intesa come una chance specifica, ossia come chance di una soluzione del tutto nuova, prescritta da un compito del tutto nuovo” scrisse Walter Benjamin, uno dei maggiori filosofi e critici letterari del XX secolo. Nacque a Berlino, il 15 luglio 1892, e dopo aver studiato presso la Kaiser Wilhelm Schule si iscrisse all’Università nel 1912, all’età di vent’anni. Negli anni successivi l’Europa fu sconvolta dalla Prima Guerra Mondiale, cui Benjamin non partecipò direttamente, e tuttavia furono anni essenziali per la sua maturazione: iniziò una relazione segreta con Dora Kellner, una donna sposata, che abbandonò il marito e sposò Walter, con cui avrà un figlio, Stefan; ma sarà la successiva relazione con Asja Lacis, regista lettone rivoluzionaria, che orienterà in senso comunista sue idee. Benjamin iniziò a frequentare, senza mai farne compiutamente parte, la Scuola di Francoforte: un gruppo di intellettuali tedeschi che cercarono, tra il 1923 e l’inizio delle persecuzioni naziste, di produrre nuovi approcci teorici al tema della trasformazione, senza legarsi all’impostazione del marxismo di impronta sovietica.

Dopo l’avvento del nazismo Benjamin, ebreo, si trasferì a Parigi, città su cui scriverà la sua opera maggiore (e incompiuta): Parigi capitale del XIX secolo (detta anche “I passages”). Nel 1940, allo scoppio della guerra, venne arrestato dalle autorità francesi in quanto tedesco, e quindi cittadino di un paese nemico. Con l’avanzata in Francia delle truppe naziste lascerà Parigi e si dirigerà in Spagna, sperando di potersi imbarcare per gli Stati Uniti, dove stavano fuggendo gran parte degli intellettuali e degli artisti ebrei. Una volta in Catalogna venne colto da un’enorme depressione: temeva che la polizia fascista spagnola potesse arrestarlo e consegnarlo alla Francia occupata dai nazisti. Consideratosi perduto, la notte del 25 settembre 1940 ingerì del veleno e morì, mentre l’amica e politologa Hannah Arendt lo aspettava a Lisbona, in attesa di lasciare con lui l’Europa. Per una tragica ironia della sorte, il suo visto sarebbe risultato pronto il pomeriggio successivo. Il suo corpo andò disperso negli anni della dittatura franchista.

Impossibile sarebbe fare giustizia all’enorme produzione teorica, ancorché frammentaria, di questo autore. È doveroso ricordare il suo importante contributo all’analisi critica dei più inveterati pregiudizi concettuali della filosofia e delle scienze europee e occidentali, critica operata in modi nuovi e sorprendenti, per esempio attraverso una ricostruzione del tentativo secentesco di riportare in Europa lo spirito tragico greco (L’origine del dramma barocco tedesco, 1928). Fu anche essenziale, ed è tuttora di grande valenza epistemica, la sua riflessione sul linguaggio e sulla traduzione (anzitutto Il compito del traduttore, 1923). Quest’ultimo saggio fu pubblicato come introduzione alla sua traduzione tedesca dei Tableaux parisiens di Charles Baudelaire; alle figure del dandy, del flaneur e della prostituta, molto legate alla poetica di Baudelaire e alla Parigi dell’epoca, Benjamin dedicò pagine indimenticabili, attraverso un’analisi dei nuovi modi di valorizzazione capitalistica degli oggetti e dell’esistenza, e attraverso la suggestione dei passages parigini, ancora oggi presenti nel quartiere dei Grands Boulevards. Per dare un’impressione della potenza del pensiero benjaminiano e per invogliare alla lettura dei suoi testi, Infoaut si limiterà a fornire tre “tracce” o “frammenti”: la legge, la storia, l’opera d’arte.

La riflessione sul diritto è contenuta soprattutto nel saggio Per la critica della violenza (1921), che è tutto l’opposto di un saggio “non-violento”: il termine tedesco è Gewalt, che indica la forza nella sua associazione con l’autorità. Benjamin critica l’idea, diffusissima oggi come allora nella teoria accademica e nella propaganda istituzionale, secondo cui la violenza che fonda il diritto (un colpo di stato, una rivoluzione, una conquista militare) è qualcosa di diverso da quella che lo conserva. Al contrario, secondo Benjamin, in entrambi i casi la forza è la qualità di un’azione strumentale, o almeno così è concepita dal diritto positivo. In questa prospettiva il punto non è distinguere tra la violenza e il suo rifiuto, ma capire quali scopi legittimano l’uso della forza e quali no. Il potere costituito delimita le sfere in cui la violenza è ammissibile (lo è se è usata dalla polizia, ad esempio, non lo è se proviene da una manifestazione o una rivolta popolare); ma tale potere è tale sulla base di un uso della forza che lo accompagna e lo precede, fondandolo: farne l’origine dei criteri dell’uso della violenza è logicamente circolare, quindi politicamente stupido.

Come ha ipotizzato Jacques Derrida, qui Benjamin opera una distinzione tra diritto e giustizia: il primo è tale sulla base di un atto di forza antecedente e di una situazione storica data, la seconda è libera di non conformarsi a quello, concependo i criteri di legittimità della violenza in contrapposizione a quelli della legge e dello stato; non è la giustizia del tribunali (che è a ben vedere una giustizia tra le tante possibili) ma è quella delle scelte che trovano in sé stesse la propria sovranità. Questa concezione profondamente critica del diritto è imparentata con quella che Benjamin ha della storia, perché in entrambe troviamo lo sforzo di non sottomettere il pensiero all’esistente, al potere costituito e alla sua ideologia. Nelle celeberrime Tesi sul concetto di storia (poche pagine di densissimi aforismi uscite postume nel 1950) il presente appare, infatti, come la dimensione temporale meno degna: il passato e il futuro dominano la scena, secondo una concezione che vuole sposare, in modo complesso, la considerazione della storia originatasi dalle opere di Marx e la mistica ebraica. La concezione lineare della storia, secondo cui esiste un progresso, un inizio e un(a) fine, è falsa, anche se è fatta propria tanto dal capitalismo quanto dai suoi oppositori meno agguerriti (democratici idealisti, socialdemocrazie, comunisti conformisti). Considerare la storia come “progresso” significa guardare alle istituzioni dell’oggi come al risultato positivo di un’evoluzione dell’ieri, disprezzando il grido di dolore di tutte e tutti coloro che sono morti, che hanno lottato e sofferto per opporsi a ciò che ha vinto e si è affermato come ordine nel presente.

È invece lo sguardo colmo di empatia per gli sconfitti del passato che può riempire di rabbia i cuori di noi contemporanei e spingerci verso il desiderio impellente di un mondo diverso, cioè verso una dimensione futura, in direzione di qualcosa che (ancora) non c’è: il più furente spirito messianico può elevarsi moralmente se diventa – abbandonando le teologie tradizionali – slancio utopico (là dove l’utopia non è affatto l’impossibile, ma proprio il possibile, ossia il non-luogo, il posto dove vorremmo andare per riscattare le nostre vite e quelle dei morti che ci invocano dai recessi del tempo). Ciò non significa nel modo più assoluto abbandonarsi a forme di nichilismo verso il presente, condannandolo in blocco e ignorando le potenzialità conflittuali che in esso si nascondono – il “futuro” che in esso si cela. Qui Benjamin ha la sua intuizione più celebre, quella sull’arte (L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, 1936). La separazione dell’arte dalla vita sociale è tradizionalmente sancita dall’ideologia secondo cui l’artista è un genio, una persona misteriosamente diversa dalle altre, dotata di poteri magici. La produzione capitalistica industriale ha minato questi presupposti romantici attraverso l’arte di massa: la fotografia, il cinema (e il design) hanno messo in crisi l’aura dell’opera d’arte come originale, dotata di valore sacrale grazie al tocco miracoloso dell’artista.

Oggi la produzione creativa degli esseri umani è duplicata e riprodotta tecnologicamente in miliardi di copie (film e fotografie ai tempi di Benjamin, ma oggi anche file, CD, DVD, romanzi tascabili, format di performance o di pagine web), smantellando il mito dell’unicità dell’opera e della sua non-riproducibilità. Nelle mani delle masse e del loro perseverante uso-manipolazione, e non più di una cricca di pedanti bacchettoni, l’arte è attraversabile dalle istanze delle classi oppresse, e diviene essa stessa un campo di battaglia, come il caso più recente – quello della condivisione di foto, video e scrittura nel web 2.0 – sta ampiamente mostrando. È con queste riflessioni sull’uso antagonista della cultura, calate nella dimensione contemporanea senza nostalgie, e semmai con una considerazione del passato tutta proiettata nel futuro, che Benjamin si inscrive nel solco, poco popolato, degli autori che hanno privilegiato fino in fondo un pensiero sofisticato e intelligente, al servizio della lotta per la liberazione dell’essere umano. Che la sua filosofia fosse di parte, del resto, e appartenesse a una parte ben precisa, egli non ebbe mai dubbi: “Non sono mai riuscito a studiare e a pensare altrimenti che in un senso che potrei definire teologico – ossia in conformità con la dottrina talmudica dei quarantanove livelli di significato di ogni passo della Torah. Orbene, l’esperienza mi insegna che la più logora delle banalità comuniste ha più gerarchie di significato che l’odierna profondità borghese, che ha sempre e soltanto quello dell’apologetica”.